Avant-propos

Michel Haar

À côté des textes et des lettres qu’il présente, ce volume réunit divers interprètes de Heidegger. Les uns sont ses commentateurs et ses porte-paroles privilégiés, historiques, ou plutôt « destinaux » : Jean Beaufret — dont nous saluons ici la sereine mémoire — qui a eu le talent rare, le bonheur, dans les deux sens du mot, de faire partager un dialogue de trente ans avec le penseur et l’« affaire » même de la pensée ; Henri Birault, qui a témoigné et témoigne, par tout l’art rigoureux et limpide de son enseignement et de ses écrits, d’une parenté exceptionnelle, d’une affinité élective avec « l’expérience de la pensée » ; Walter Biemel, impeccable exégète, étonnant pionnier de la traduction, qui publia dès 1950 une étude décisive, écrite dans le français le plus pur, sur la phénoménologie de l’être-au-monde ; Otto Poggeler, en qui Heidegger a reconnu — il y a de cela vingt ans — son plus fidèle interprète dans sa langue natale. Les autres, philosophes et historiens de la philosophie pour la plupart, élèves ou non de ces initiateurs, s’avouant ou non heideggériens, traducteurs de Heidegger, écrivains et poètes comme Roger Munier, philosophes de renom comme Jacques Derrida ou Gérard Granel, suivent chacun un chemin bien distinct. Ils appartiennent aussi à des traditions, à des contextes, et, très extérieurement, à des pays différents — en dehors de la France : la Belgique, le Luxembourg, l’Allemagne, la Roumanie, les États-Unis. Ce Cahier n’est ni national ni inversement mondial, comme l’est presque toute recherche aujourd’hui.

 Que possèdent-ils en commun à travers leurs différences ? Ils partagent, sans faire toujours acte d’allégeance, la reconnaissance d’une dette, difficile à estimer, tant elle est immense. « Rien de ce que je tente n’aurait été possible sans l’ouverture des questions heideggériennes », reconnait Jacques Derrida (Positions, p. 18), bien que dans tous ses écrits, il ait marqué, dit-il, « un écart » par rapport à ces questions (ibid., p. 73). Nous devons tout à Heidegger. Dans ce « tout » se déclare un excès qui dépasse l’ordinaire gratitude.

 Il n’y a pourtant ici aucune orthodoxie, aucun esprit de secte ou de chapelle. Notre dette n’implique pas davantage l’adhésion à un programme, à un parcours ou à un style obligés. Nous sommes à l’école de Heidegger, mais il n’y a pas d’école heideggérienne.

 Nous pourrions, il est vrai, analyser en termes de connaissances ce que nous avons appris de Heidegger, lu chez lui, ce que pour la première fois il nous a donné à voir, à la lumière de la question de l’être, sur l’être-au-monde, sur la temporalité, sur l’essence de la métaphysique, sur les grands philosophes d’Anaximandre à Nietzsche, sur la technique moderne, l’histoire, l’art, le sacré, le langage... Mais infiniment plus précieux que des « thèses »qu’un corps de doctrine (y en a-t-il un d’ailleurs ? est le questionnement de Heidegger, sa manière, sa « méthode ». C’est de cela que nous lui sommes reconnaissants, et qui est « tout » pour nous : l’ouverture de sa méthode, le tracement même de son chemin.

 Impossible de caractériser ici hâtivement l’essence de ce chemin. Ce Cahier tout entier s’y efforce lentement. Disons cependant que les différents « thèmes »qu’il aborde — histoire de la métaphysique, technique, politique, question de Dieu — dépendent du chemin, dont le secret unique, transparent, tient à ceci : il commence et se poursuit par de vraies questions. Non pas des sujets ou des problèmes. Les vraies questions, celles qui nous interpellent au lieu d’être posées par nous, sont les questions les plus élémentaires et les plus radicales. Un tel retour à la racine des choses elles-mêmes, à la racine des mots, déconcertera toujours, car il est aussi rare que simple.

Heidegger a pourtant la réputation d’être un penseur difficile, voire hermétique. Il n’est surement pas hermétique, c’est-à-dire volontairement obscur. Il considère plutôt que la vérité ou la présence comportent une dimension inexpugnable d’obscurité. En effet que signifient le « non cèlement », « l’être à découvert »qui caractérisent l’essence de la vérité ? Ces expressions indiquent que toute clarté accomplit secrètement une occultation, un recouvrement. Cette occultation ne veut pas dire que « quelque chose » nous soit effectivement caché, mais que la présence garde en son cœur même une face inaccessible, une dimension « incontournable ». C’est en ce sens que « l’obscur est le séjour secret du clair ». L’obscurité est l’indice de la finitude de la présence, le rappel de sa limite interne sans laquelle à chaque fois l’absolu nous serait dévoilé.

 

La difficulté de lire Heidegger ne viendrait-elle pas d’ailleurs ? Certes il a créé un nouveau vocabulaire, et même une nouvelle syntaxe. Mais ce n’est pas de façon arbitraire, c’est plutôt, comme il l’a expliqué, afin d’éviter autant que possible que les concepts traditionnels de la métaphysique ne servent à celle-ci de cheval de Troie. En réalité, la langue heideggérienne repose sur des mots simples et courants en allemand. L’obscurité résulte donc partiellement d’un effet malheureux des traductions. Qu’il y ait eu des flottements, voire des contradictions, entre divers traducteurs, rien d’étonnant. L’histoire confuse et pleine de tribulations des traductions françaises de Heidegger, depuis celle de Henry Corbin [1937], reste encore à écrire. Songeons qu’il n’existe toujours pas en France en 1983, bien plus d’un demi-siècle après sa publication, de traduction intégrale de Être et Temps, dont seule la première moitié a été traduite par de Waelhens [Gallimard, 1964]. Mais osons dire que certains, fascinés par la langue mère au point de ne pouvoir se résoudre à la quitter, ont mis en circulation un jargon pour initiés, pesant et précieux, parsemé de médiévismes arbitraires et de calembours à usage privé. Comme le remarque Henri Birault dans son grand ouvrage [p. 406] : « Extraire des mots souvent les plus simples de la langue allemande [das Gestell, das Ereignis] la sagesse qu’ils peuvent porter, au prix parfois des plus étranges reconductions ou dislocations, cela n’a rien à voir, avouons-le, avec la création en français de certains néologismes qui honnêtement ne veulent rien dire parce qu’ils ne donnent rien à penser. »

 Soyons persuadés que cet ésotérisme artificiel n’est qu’une maladie infantile qui finira par guérir. Car, empressons-nous de le souligner, Heidegger dispose aussi fort heureusement d’excellents traducteurs. Et tout écrit « sur »ou à partir de lui, qui ne cède pas à la complaisance de l’ésotérisme, est une nouvelle et bonne traduction. Espérons que le présent volume contribuera à l’effort, dont nous avons déjà de si brillants exemples, vers une lecture plus libre et plus lucide.

Lire Heidegger, c’est relire autrement tout ce que nous lisons. Les questions les plus rebattues se changent en questions encore jamais entendues. Retraduisant, auscultant mot à mot le texte de la tradition, comme si le moindre de ses mots n’avait jamais été écouté auparavant, la méthode heideggérienne repense le déjà pensé comme jamais encore pensé. Elle découvre le non encore pensé dans le plus qu’ancien, l’inouï dans ce qui passe pour évident. Par un prodigieux élargissement, étonnement séculaire des philosophes se voit métamorphosé dans le pur émerveillement de la présence, leur soupçon dans la réponse à une revendication silencieuse de l’être sur l’homme.

 Le dépaysement heideggérien nous conduit tout à la fois sur place, loin en arrière et en avant. Il nous dérange, de là où nous croyons être, du séjour accoutumé, dans la familiarité des choses bien connues. Il recule vers l’initial et l’originel, en deçà du passé le plus vieux et de l’histoire elle-même. Il avance vers l’avenir le plus éloigné, annonçant une rupture, un tournant et la possibilité d’une « autre histoire »au-delà de la déconstruction de l’acquis et de l’achèvement technologique de la métaphysique, que nous endurons aujourd’hui.

 Les étiquettes habituelles ne conviennent pas à cette démarche, si radicale qu’elle n’est ni conservatrice ni révolutionnaire. Elle pense à la fois le même et le tout autre. Elle conserve l’enchainement didactique de l’exposé professoral, et simultanément laisse jouer le jeu aphoristique et poétique qui délie la langue. Elle se soumet au désert de la plus sombre détresse, et atteint des régions d’inaltérable sérénité. Elle sait analyser sobrement la violence calculatrice de la Technique, et trouve aussi le ton pour célébrer avec réserve l’humble présence de la chose sur la terre face au ciel pour des « mortels ».

 La dimension multiple que nous révèle Heidegger laisse-t-elle entrevoir la fin des dilemmes où nous piétinons ? La fin non seulement des vieilles antinomies entre corps et âme, matière et esprit, objet et sujet — ainsi que de la ruse qui les réconcilie dialectiquement —, mais des débats sans fin où nous oscillons entre optimisme et pessimisme, théologie et athéisme, théorie et pratique, ordre et anarchie, philosophie et non-philosophie ? Faut-il parler alors d’une « espérance heideggérienne », comme on l’a fait avec une certaine condescendance ? Si espérance il y a, elle ne nous laisse pas privés de ce regard critique sans lequel la pensée ne serait qu’une attente vague.

Michel Haar